En el campo de tensión de la joven China

El inicio de la guerra mundial puso rápido fin al dominio alemán del territorio de Kiatschou y Tsingtau. Japón, que comprendió al instante la gran oportunidad que se le ofrecía de poner pie firme en el nordeste de China, declaró, casi inmediatamente, la guerra al Imperio alemán y conquistó sin grandes esfuerzos el territorio en noviembre de 1914. China, en cambio, fue respetada por la lucha de las grandes potencias occidentales, lucha que, a diferencia de lo que habría de ocurrir en la segunda guerra mundial, quedó limitada básicamente a Europa. Cuando, en 1917, bajo las presiones de Estados Unidos, Alemania declaró asimismo la guerra, fue tan sólo para no quedar en inferioridad respecto al Japón a la hora de firmar los acuerdos de paz para el futuro. El Tratado de Versalles, que dio al traste con estas cábalas y, frente a todo pronóstico, no devolvió los antiguos derechos alemanes sobre el territorio de Kiautschou a China, sino al Japón, surtió el efecto de un trueno que hizo despertar definitivamente de su letargo a toda China. A pesar de la revolución de 1911, la década de 1905 a 1915 había transcurrido en sorprendente calma por lo que se refiere a la actividad intelectual de la joven China. Pero, después, la tormenta empezó a rugir con tanta mayor violencia, hasta descargar, por último, en la famosa revolución político-intelectual del «movimiento 4 de mayo», en 1919.

De hecho, el «movimiento 4 de mayo» expuso a la pública vergüenza toda la vieja China, y ello esencialmente por motivos nacionales: porque con toda su concepción espiritual había demostrado ser demasiado débil para hacer frente a la agresión ideológica y material de Occidente. Demandas culturales, como la de suprimir la lengua clásica, el «latín» de los círculos literarios, en la que estaba redactada prácticamente toda la literatura china, se unieron a exigencias sociales, como, por ejemplo, la que pedía la disolución del tradicional sistema patriarcal en la familia, junto a proclamas políticas en las que por primera vez emergían ideas claramente socialistas, y todo ello vino a poner de manifiesto la efectividad del modelo de la revolución de octubre en Rusia. Si la guerra mundial tuvo de inmediato escaso efecto en China, las derivaciones psicológicas, que pudieron apreciarse después, fueron, en cambio, amplias y profundas. Hasta 1914, China había estado dominada por un delirante complejo de inferioridad, presidido por un odio ora amagado ora amenazador,  respecto a Occidente, no sólo en el plano técnico-militar, sino incluso en el intelectual y moral. El único pequeño rayo de esperanza provenía del Japón, que con su victoria sobre Rusia en 1904 había demostrado a un mundo atónito que, evidentemente, la superior técnica moderna del armamento no estaba vinculada necesariamente a la raza blanca, sino que podía alcanzarse en cuestión de unas décadas. Sin embargo, esta sensación fue barrida literalmente cuando, terminada la guerra, el popular político y periodista Liang Ch'i-ch'ao (1873-1929), antiguo discípulo de K'ang Yu-weis, fue enviado como jefe de una delegación semioficial de observadores chinos a Versalles, para asistir a las negociaciones de paz, y, tras un viaje por Europa, informó de las consecuencias que para ésta había tenido la conflagración mundial. Con sus brutales batallas, con su inconcebible sacrificio de vidas humanas y valores, Occidente y, en parte también, su progreso técnico-científico hasta entonces admirado sin reparo al menos en secreto, perdieron el prestigio conquistado: Europa y América se habían desacreditado moralmente, cosa que tal vez en China significaba más que en parte otra alguna, y el esplendor de «Mister Science» y «Mister Democracy» empezó a palidecer un tanto. Lo mismo era válido para el Japón, que si todavía a principios de siglo constituía un centro de peregrinación de todos los intelectuales progresistas, ahora aparecía, cada vez más claramente, como un nuevo enemigo corrompido por el mismo demonio que Occidente. A esto hay que añadir la entrada en escena de la Unión Soviética que con su sola existencia y la victoriosa represión de las tropas invasoras derrotó a las potencias imperialistas en su propio terreno; todo ello, unido a su mayor proximidad a China por razón de sus dimensiones geográficas y estructura social, que a las diminutas naciones industriales de Europa, hizo que la Unión Soviética apareciera cada vez con más insistencia en primer plano como prototipo.

Aunque resulte extraño, el prestigio militar de Alemania, erigida pomposamente en potencia militar por excelencia de 1871 a 1914, fue con mucho lo que menos sufrió bajo los efectos de la guerra mundial, no sólo por la compasión que inspirara como potencia vencida, sino también por el tacto con que el gobierno alemán supo reactivar unas relaciones más adormecidas que truncadas. En Versalles, fue más bien una especie de solidaridad entre dos naciones perjudicadas lo que hizo que China y Alemania se acercaran una a otra. Durante la guerra, Richard Wilhelm tuvo que dedicar gran parte de sus energías a tareas de organización en misiones, escuelas y Cruz Roja, tareas tanto más importantes cuanto que las misiones habían sido excluidas casi por completo en las medidas oficiales de requisa e internamiento. Sin embargo, la ocupación por los japoneses del territorio de Kiautschou trajo consigo cierto distanciamiento respecto al resto de China, incluso una vez concluida la guerra. Por esto, la conmoción provocada por el «movimiento 4 de mayo» penetró en Tsingtau sólo a base de pequeñas oleadas en forma de algaradas en la escuela. Pero precisamente esta situación permitió la continuación ininterrumpida de los trabajos de traducción y el contacto permanente con, al menos, algunos viejos amigos chinos, en especial con Lao Nai-hsüan.

Cuando Richard Wilhelm volvió a pisar suelo china a principios de 1922, como asesor científico de la embajada alemana en Pekín, después de haber permanecido un año largo en Alemania, adonde había llegado en 1920 como repatriado, se encontró con una China nueva que ya no tenía gran cosa en común con la vieja, que había subsistido por algún tiempo en Tsingtau. Precisamente la Universidad de Pekín, donde Richard Wilhelm enseñó entonces durante algún tiempo en calidad de profesor invitado, se había convertido en 1919 en punto de reunión de talentos antagónicos, bajo el presidente Ts'ai Yüan-pei, formado en Alemania y al que ya nos hemos referido por su alusión al cristianismo; también algunos de los fundadores del partido comunista de China, creado en 1921, como Ch'en Tuhsiu (1879-1842), Li Ta-chao (1888-1927) e incluso Mao Tse tung (nacido en 1893), que desempeñó algún tiempo un cargo en la biblioteca, mantenían estrechos contactos con esta prestigiosa Universidad que aún en 1922 seguía siendo, aunque en menor medida, centro de impulsos político-culturales.

La nueva consciencia, que, a la vista del hundimiento moral de las viejas potencias colonialistas de Occidente, animaba a la joven intelectualidad china, se traducía en una insaciable avidez de saber y una singular osadía para componer ideologías a base de los más dispares elementos chinos y occidentales. Estos sistemas ideológicos tenían casi siempre una vida harto efímera; muchos de sus creadores, influyentes escritores, políticos e intelectuales, en ocasiones todo ello en una sola persona, peregrinaban por las más contrapuestas concepciones cosmogónicas, como si fueran pasillos, en el espacio de algunos años y casi sin darse cuenta. Pero detrás de todas sus contradicciones se escondía siempre, como secreto leitmotiv, el problema de cómo China podría hacerse con una ideología equiparable en fuerza interior a las de Occidente y, al mismo tiempo, lo suficientemente china como para satisfacer el viejo orgullo nacional. La intelectualidad china afronta esta cuestión elemental en tres fases perfectamente diferenciadas: hasta principios de nuestro siglo se ensayó la fórmula de dividir en dos parcelas la cultura occidental: una material y técnica, que se pensaba adoptar para el «uso práctico», y otra inmaterial y espiritual, que se rechazaba abiertamente en interés de la conservación de las tradiciones propias. Sin embargo, al comprobarse que la escisión era sencillamente insostenible, por espacio de unos veinte años siguió una capitulación casi total de la cultura china frente a la occidental, que hubo de soportar la oposición de algunos intelectuales, entre ellos, Ku Hung-ming, sabio que -detalle significativo- era conocido y respetado en Europa, y no en China. Richard Wilhelm tradujo en 1911 la obra capital de Kung-Hung-ming (1857-1928), La defensa de China contra las ideas europeas (Chinas Verteidigung gegen europäische Ideen). Esta capitulación se manifestó con toda diafanidad el año 1905 en la abrogación de las pruebas de estado, que, de acuerdo con los documentos, contaban con milenios de antigüedad; dicha abrogación trazó una línea de separación, respecto a la tradición, más clara que la constitución de la república en 1912.

Durante este período llegaron a China, en grandes cantidades, sistemas ideológicos occidentales, la mayoría de ellos dando el rodeo por el Japón y gracias al concurso de estudiantes chinos en el extranjero, a los que, en parte, se debe que no pocas ideas encontraran cabida, de inmediato, en elementales libros de texto. Las primeras ideas occidentales que influyeron en China fueron las relativas a la teoría de la evolución que se difundieron hacia el 1900 gracias a la traducción de las obras de Darwin, Spencer y Thomas Huxley. Digno de mención es asimismo la entusiasta acogida que tuvo el anarquismo de Kropotkin, de manera especial entre numerosos estudiantes chinos de Tokio y París. Sin embargo, la mayor resonancia correspondió al pragmatismo de John Dewey, adoptado por los estudiantes chinos en Estados Unidos y al neorrealismo de Bertrand Russell, cuyas obras habían sido publicadas en chino durante la guerra mundial. Estos dos filósofos emprendieron sendos viajes en 1919/1920 por numerosas provincias chinas pronunciando conferencias en los centros culturales más importantes; Dewey permaneció en China más de dos años; Russell, un año; el efecto que provocó en especial Russell en la joven China fue impresionante. Sin embargo, fue a causa de hombres como Russell, que se inició, o al menos se propició, la tercera fase cronológica en el examen de la cultura occidental por parte de los chinos. Europa había sufrido graves daños espirituales a causa de la primera guerra mundial, extremo que China podía constatar no solo por el testimonio de sus guías intelectuales, sino incluso con sus propios ojos. A China correspondía ahora, por lo tanto, la tarea de ofrecer a occidente una nueva imágen directriz. Esto es lo que nos dice, por ejemplo, B. Russell en varios pasajes de su interesante libro El problema de China (The problem of China), publicado en 1922. Tanto él como sus seguidores chinos no pretendían en modo alguno con ello pronunciar una sola palabra en favor de una restauración de la vieja China; lo que ellos tenían in mente era la fusión de la mentalidad racionalista de Occidente con la cultura china, sin destruir la estructura interior de ésta con sus esquemas éticos, para así preparar una fructificación de Occidente a cargo de China. Pero, de forma inesperada, este proyecto ideológico brindó a las fuerzas más conservadoras y, al mismo tiempo, más racionalistas, una nueva posición defensiva. Liang Ch'i-ch'ao no pertencía aún a ellas. Su crítica a Occidente se limitaba por entonces al «poder omnímodo de la ciencia», con que «Europa había venido soñando desde hacía mucho tiempo», y a la «civilización material» de cuyo hundimiento confiaba en que sería rescatada por la «voluntariosa juventud china». Pero su coetáneo Liang Sou-ming (nacido en 1893) elaboró con todo ello una apoteosis de la cultura china, que, en su opinión, se debería caracterizar por su respeto a la vida, su austeridad, intuición, amor humano, espontánea equidad y satisfacción individual.

Como palabra clave de este movimiento que iba tomando cuerpo paulatinamente contra la agresión racional de Occidente, no tardó en cristalizar el concepto de «vida». Pero, de repente, también aquí surgió una corriente filosófica nacida en Europa para defender la tradición china: la filosofía de la vida que tenía en Henri Bergson su representante más personal y que había encontrado especial aceptación en Alemania, donde Hans Driesch y Rudolf Eucken se erigieron en sus principales propulsores. Diversos miembros de la delegación de observadores en Versalles, dirigida por Liang Ch'i-ch'ao, con el filósofo Chang Chün-mai (Carsum Chang) (1886-1918), formado en Alemania, a la cabeza, aprovecharon la ocasión para visitar a Bergson, Driesch y Eucken para convencerse por sí mismos de la superioridad de la cultura china en el terreno del cuidado intuitivo de la vida.

Algunos años después, Chang Chün-mai, de regreso a China, pronunció una conferencia en la Universidad Tsing-hua de Pekín (14 de febrero de 1923) sobre el tema «Visión de la vida», que tuvo enorme eco y podría ser considerada el punto de partida de los esfuerzos en pro de un pensamiento genuinamente chino, contra la irrupción de Occidente. Los debates en diferentes publicaciones periódicas, que siguieron a esta conferencia, atrajeron a los intelectuales más destacados de la China de entonces; las discusiones se prolongaron durante más de un año y dieron lugar a trabajos que ocuparon cientos de páginas. Aún cuando no condujo a ningún resultado concreto, o precisamente por ello, fue con mucho la más importante controversia intelectual habida en la China moderna antes de la fundación de la República Popular en 1949. Su problemática, expuesta pero no resuelta, ha seguido ejerciendo influencia hasta nuestros días. Para el ojo del entendido, dicha problemática es reconocible todavía detrás de las discusiones entre China y la Unión Soviética, en las que está en juego, dentro del plano ideológico, la primacía de los «medios de producción» o de la «consciencia socialista», como principio para el desarrollo gradual de una sociedad socialista, primero, y, después, comunista; y se esconde incluso detrás del desprecio tantas veces cacareado, sobre todo durante la revolución cultural, de China a la bomba atómica, como mero recurso técnico en definitiva, erigido en «tigre de papel» frente a la fuerza viva de la consciencia socialista.

Chang Chün-mai, que adoptó directamente de Eucken el título de su conferencia («Visiones de la vida a cargo de grandes pensadores»), formuló en el centro de sus manifestaciones la tésis siguiente: «La ciencia no está

en condiciones de resolver el problema de la vida. Los grandes filósofos de la historia fueron quienes intentaron hallar una solución al problema de la vida. Entre nosotros hubo toda una falange de filósofos, empezando por Confucio y Mencio para terminar con los neoconfucionistas de los tiempos de Sung y Ming, que, con ello, crearon la gran cultura espiritual de China» (1 O. Briére: Fifty Yearse of Chínese Philosofophy, 1898-1950 (Cincuenta años de filosofía china, 1898-1950), Londres, 1956, pá-gina 29.). Contra esta concepción se elevó al momento un grito de indignación en aquellos sectores de la intelectualidad china que se prometían una liberación definitiva del agarrotamiento provocado por un confucionismo evidentemente petrificado en el curso de los siglos, liberación que sólo podía llegar de la mano de las ciencias naturales. Para ellos, palabras como «vida» e «intuición», que Liang-Sou-ming había erigido en características de la concepción cosmogónica china, eran estructuras nebulosas faltas de núcleo real, a través de las cuales había de penetrar en China una nueva «metafísica», hecha de una amalgama bergsoniana y diversas ideas neoconfucionas. La controversia entró en detalles muy concretos, pero en sus líneas generales permaneció muy confusa. De una parte, los partidarios de la «filosofía de la vida» no podían definir categóricamente de forma exacta el objeto de que hablaban, porque los dominios de la vida excedían a la capacidad aprehensora de la ciencia; por otra, a los que propugnaban la «ciencia» les resultaba difícil demostrar que todos los enigmas no resueltos por la ciencia eran insoluoles, no en principio, sino sólo momentáneamente. Tomando como base el número de sus representantes y la extensión y agudeza de sus trabajos, los detractores de la filosofía de la vida obtuvieron mejores resultados que sus defensores, por ser más agresivos, constantes y activos. No obstante, la filosofía de la vida, como correspondía a su esencia, penetró solapadamente en los conceptos de los más dispares partidos, no sólo de la derecha, dentro de la cual se aprecia claramente la influencia en el movimiento «Nueva Vida» creado por Chiang Kai-shek (1887-1975), sino, en parte, también en la izquierda; en definitiva, la filosofía de la vida está unida íntimamente con el elemento de la consciencia nacional china y en muchos aspectos se identifica con ella, cualquiera que sea la forma visible que adopte.

Para valorar correctamente la postura de Richard Wilhelm en Pekín, después de la guerra mundial, es necesario conocer este trasfondo multiestratificado. Exactamente en el corto período de dos años entre principios de 1922 y mediados de 1924, que pasó de nuevo en China, tuvo lugar la discusión en torno a la filosofía de la vida. No disponemos de pruebas de que Richard Wilhelm tomara directamente parte en dicha controversia, pero, indirectamente, seguro que se sintió estrechamente vinculado a ella. Conocía bien a Chang Chün-mai, que mantenía estrechísimas relaciones con Alemania. Richard Wilhelm lo encontró por última vez poco antes de embarcar definitivamente en Shanghai (1924) con destino a Alemania y, con este motivo, escribió en su diario: «El círculo que se agrupa en torno a Chang y trabaja con él en el futuro de China, dentro del terreno político y filosófico, tiene una significación decisiva y es de esperar que sus esfuerzos se vean coronados por el éxito.» Escasamente dos años antes, en octubre de 1922, había dado la bienvenida a Hans Driesch en Nanking, el cual había sido invitado, por mediación de Chang, a pronunciar una serie de conferencias por espacio de un año. Por cierto que también fueron invitados Bergson y Eucken, quienes, sin embargo, no llevaron a cabo su propósito; por lo que se refiere a Eucken, la gira fue sustituida por un librito, editado conjuntamente por Eucken y Chang en 1922 bajo el título de El problema de la vida en China y Europa (Das Lebensproblem in China und Europa); la parte debida a la pluma de Eucken se definía expresamente como «método de vida para chinos». Debido a esta circunstancia, Richard Wilhelm encontró en Nanking a Liang Ch'i-ch'ao, impulsor principal de todas aquellas giras de sabios occidentales por China, que unos meses después, al producirse la controversia en torno al problema de la vida, se puso al lado de su discípulo Chang Chün-mai. «Con Liang Ch'i-ch'ao encontré toda una serie de representantes de la joven China», escribiría después Richard Wilhelm. «Aquí está surgiendo algo totalmente desconocido. Resulta en verdad sorprendente lo que ha ocurrido en un par de años, y uno se halla frente a un mundo, totalmente nuevo, de la vida intelectual más avanzada. Toda es gente joven que ha trabajado mucho. Aquí es donde hemos de procurar establecer contacto.»

No cabe duda de que, después de la Gran Guerra, Richard Wilhelm se relacionó en especial con los intelectuales conservadores, como ya hiciera en Tsingtau. Pero si se decidió a favor de ellos no fue a causa de una actitud propia conservadora —su abierto enfrentamiento a corrientes análogas en Europa lo hace improbable—, sino llevado de una estima apasionada de los valores de la cultura genuínamente china que, según él, sólo en estos círculos era respetada y cultivada. Aparte de ello, lo que más le fascinaba de la filosofía de la vida —con toda seguridad, de la versión china más que de la europea, aun cuando a buen seguro no se debía a la mera causalidad que su editor, Eugen Diederichs, fuera asimismo el de Bergson y Driesch— era la idea de una humanidad unitaria, que escapaba al frío análisis científico y, en consecuencia, también a la planificación. Los peligros que se escondían en la incontrastable nebulosidad de conceptos como «vida», «intuición» y «naturaleza», le parecían mínimos, frente al peligro de que cayera, hecha pedazos, la imagen espontánea del hombre, captada por numerosas civilizaciones pretéritas, a manos de los modernos análisis científicos del hombre.

Precisamente de aquí arranca también su gran admiración por Goethe, quien, desde que siendo un muchacho recibió como regalo de confirmación sus obras completas, le acompañó durante toda su vida. Richard Wilhelm estaba convencido de que a través de Goethe, a quien en uno de sus trabajos comparaba agudamente con Lao-tse, resultaba muy fácil establecer una conexión entre China y Occidente, en particular entre China y Ale-mania; y con toda seguridad que a su influencia se debe, al menos en parte, que en 1923, precisamente durante su segunda estancia en China, Goethe empezara a ser conocido de amplios círculos culturales chinos, gracias a varias ediciones de las obras completas, con motivo del 90 aniversario de su muerte. Algunos años después, Richard Wilhelm intentó repetir el golpe, esta vez ya desde Alemania, con la publicación de Poesías de cien mujeres hermosas (Gedichte hundert schoner Frauen) (1827) y Calendario chino-alemán (Chinesisch-Deutsche Jahres-und Tageszeiten) (1830), en el centenario de la primera edición de estas obras de Goethe. Por este motivo resulta tanto más extraño que tampoco entrara en contacto con el sabio Kuo-Mo-jo (nacido en 1892), el más prolífico traductor de Goethe, que aún hoy ocupa un lugar destacado en la vida intelectual de China como presidente de la Academia de Ciencias. El hecho de que Kuo-Mo-jo se uniera pronto al partido comunista habría podido mover a Richard Wilhelm a una controversia más profunda con el comunismo, controversia que, así, nunca tuvo lugar. Es posible que el grupo de partidarios de la vieja China congregado en torno a Liang Ch'i-ch'ao y Chang Chün-mai, ya bastante debilitado pero aun así consistente y activo, hiciera que su mirada se fijara en los actores del profundo cambio que se estaba fraguando. Cabe imaginar asimismo que Richard Wilhelm viera con plena consciencia su tarea exclusivamente en trasplantar a Europa determinadas parcelas de una vieja China que se iba para siempre y de este modo no sólo ganar sus valores para Occidente, sino, en definitiva, conservarlos también para la propia China.

Richard Wilhelm, La Sabiduría del I Ching - Ediciones Guadarrama, Colección Universitaria de Bolsillo Punto Omega